Yoga

Selon les méthodes employées pour atteindre le Yoga, on distingue plusieurs formes de Yoga. Les plus importantes sont:

Le Mantra-Yoga consiste dans la répétition, longuement poursuivie, d’une formule — un mantram, le plus souvent emprunté aux livres védiques — ou même d’un seul mot: généralement le pranava, la syllabe mystique AUM; voir la Mandukya Upanishad.

Le Hatha-Yoga, lui, repose sur une régulation méthodique de la respiration.

Les anciens Indiens posaient que le principe pensant entretient un rapport déterminé avec le souffle. Par conséquent, une régulation volontaire de la respiration permettrait aussi d’apaiser le principe pensant, « comme la flamme d’une lampe qui brûle dans un lieu protégé du moindre courant d’air », selon l’image de la Bhagavad-Gîtâ.

Nous savons, du reste, que nous ralentissons notre respiration — ou que nous l’interrompons inconsciemment — dès que nous concentrons notre attention sur un point. À ce procédé inné de condensation de l’attention, lié à l’activité cardiaque, s’ajoute le fait que la régulation volontaire du souffle agit sur la partie de l’organe central qui gouverne la respiration, tandis que le sang se charge d’acide carbonique. Les pratiques du Hatha-Yoga disposent ainsi de moyens hypnogènes particulièrement puissants; elles conduisent au but de la manière la plus simple et la plus rapide.

Mais la chose peut, naturellement, devenir très dangereuse. Elle ne doit jamais être tentée sans la direction d’un guide expérimenté — un « Guru », comme disent les Indiens.

Les livres et manuscrits de Yoga donnent parfois les indications les plus extravagantes. Celles-ci sont, bien entendu, le plus souvent allégoriques; il est très rare qu’il faille les prendre à la lettre.

Le nom même de « Hatha-Yoga » est déjà une formule voilée. « Ha » signifie la Lune, « Tha » le Soleil. Le souffle inspiré par la narine droite est nommé, dans la doctrine secrète indienne, « Surya-Swara » ou, plus couramment, « Pingala »: le souffle solaire. Celui qui entre par la narine gauche est « Ida », le souffle lunaire. Leur réunion « sur l’île entre le Gange et la Jamuna », c’est-à-dire entre les sourcils, produit la délivrance, autrement dit le Yoga.

Le lecteur entrevoit peut-être maintenant la difficulté qu’une telle écriture obscure oppose à l’étude du Yoga par les livres. Ajoutons encore que l’école yogique connaît dix formes de Vayus, dont les principales sont Prana et Apana: le premier descend, le second monte; leur réunion dans la région du nombril est, elle aussi, « Hatha », c’est-à-dire l’union du Soleil et de la Lune.

Notre conscience du moi — Ahankara, ou, sous un autre aspect, Jiva — est le reflet de la conscience universelle, Atma. L’union de Jiva avec Atma est donc, elle aussi, l’union du Soleil et de la Lune.

On comprend dès lors combien il serait dangereux de pratiquer un tel exercice d’après les prescriptions brutes des livres de Yoga. Que cet exemple — auquel on pourrait en ajouter bien d’autres — serve d’avertissement aux chercheurs trop impatients.

Les cas où des élèves du Yoga, en Inde, paient leurs efforts de leur vie ou de maladies incurables sont malheureusement nombreux. Là-bas, on les juge du point de vue oriental, et l’on est même persuadé que la victime obtiendra une fort bonne incarnation suivante; on l’envie donc plutôt qu’on ne la plaint. C’est une orientation du goût qui ne séduira peut-être pas tous les honorables lecteurs.

Je reviendrai plus loin sur les pratiques du Hatha-Yoga. Pour ne pas rompre l’unité de l’exposé, je ne ferai d’abord qu’esquisser brièvement les autres systèmes.

Le Bhakti-Yoga est le Yoga de la dévotion. Il correspond, chez nous, à ce que l’exercice religieux devrait être.

Les Indiens entendent par dévotion un abandon complet et ardent, « de tout cœur et de toute âme », auquel la disposition passionnée de ce peuple méridional est particulièrement favorable. La Gheranda Sanhita dit par exemple: « Qu’il contemple sa divinité dans son cœur; qu’il soit rempli d’extase par cette contemplation; qu’il verse des larmes de béatitude. En agissant ainsi, il entre en extase. Cela conduit au Samadhi et au Manomani », etc.

Le Laja-Yoga consiste à condenser l’attention sur un processus affectif, ou bien à produire volontairement, puis à maintenir, la représentation d’une perception sensible dans une partie quelconque du corps. C’est à ce domaine qu’appartient aussi le Nada-Yoga, où l’attention — le principe pensant — se fixe sur les sons qui résonnent dans l’oreille pendant l’exercice.

Les pratiques de l’Amanaska-Yoga, du Rasananda-Yoga, etc., sont de même nature.

La véritable couronne du Yoga demeure cependant le Raja-Yoga. Les autres systèmes ne servent, pour ainsi dire, qu’à rendre le Raja-Yoga plus accessible.

Le Raja-Yoga consiste dans l’union directe de Manas — que l’on peut traduire littéralement par « l’âme » — avec Atma; autrement dit, dans l’union de la conscience individuelle avec la conscience universelle.

Il est compréhensible que l’abandon de l’individualité fasse entrer dans l’état somnambulique, le Samadhi. Il est tout aussi clair que cette voie est la plus difficile. Or le Samadhi possède lui-même des subdivisions, dont les principales sont le Samprajnata, c’est-à-dire le Samadhi conscient, et l’Asamprajnata Samadhi, où la conscience cesse. De notre point de vue, le Raja-Yoga fournit ainsi, pour ainsi dire, la suggestion qui provoque l’état somnambulique auto-induit; et comme l’objet suggéré est élevé et sacré, cet état s’accompagne d’un sentiment de bonheur indicible.

Après avoir donné ce rapide aperçu des différents systèmes de Yoga, je reviens au Hatha-Yoga, parce qu’il présente pour nous, du point de vue strictement physiologique, le plus grand intérêt.

Toutes les formes de Yoga reconnaissent huit subdivisions; c’est pourquoi l’on parle aussi du noble sentier octuple — voir le magnifique poème d’Edwin Arnold, La Lumière de l’Asie, traduction allemande dans la Bibliothèque universelle Reclam, nos 2941 et 2942.

Ces subdivisions se partagent en deux groupes: les cinq premières relèvent du Yoga extérieur; les trois dernières, réunies sous le nom de « Samyama », constituent le Yoga proprement dit, le Yoga intérieur.

1. Yama. Il comprend la modération, la patience, le contentement, la sincérité, l’honorabilité, etc. Il est évident qu’il crée l’état d’âme qui rend possible la paix intérieure, première condition de tout Yoga. Les prescriptions religieuses correspondantes n’ont donc pas seulement une finalité éthique; elles ont aussi une fonction psychologique.
2. Niyama. Il consiste à observer les règles de la forme religieuse à laquelle appartient le Yogi, à purifier l’homme intérieur et extérieur, et à pratiquer l’abstinence — sans tomber toutefois dans une ascèse excessive, car pour le Yogi le principe mens sana in corpore sano vaut au premier chef. Le Yogi a besoin d’un corps robuste et sain dans toutes ses parties; il doit cependant posséder sur ce corps la maîtrise la plus complète. Cette maîtrise se développe d’une manière presque incroyable, et les exercices préparatoires qui y conduisent assurent précisément sa force et sa santé.
3. Asana. La posture. Pour produire une concentration intérieure, il faut adopter une posture accordée aux processus intérieurs que l’on veut susciter.

Vairagya, que je traduirais volontiers par « absence de désir », est l’une des clefs principales de la porte du Yoga. Patanjali dit: « La conscience de celui qui a maîtrisé tout désir, et qui ne convoite ni les choses perceptibles ni les choses écrites, est Vairagya. » Comme pour Yama, toutes les prescriptions de Niyama visent la paix intérieure, laquelle facilite l’apparition des états yogiques et devient indispensable aux degrés supérieurs.

Le Japa appartient également au Niyama: c’est la récitation inaudible d’un mantram — une formule ou un mot sacré — accompagnée d’une constante dévotion à Iswara.

La doctrine Sankhya, que la doctrine du Yoga complète, n’admet pas d’Iswara. Patanjali l’introduit cependant pour les besoins de la pratique yogique, afin de faciliter la méditation; c’est pourquoi sa philosophie a reçu le nom de « Sesvarasankhya ». On voit déjà que certains éléments du Mantra-Yoga et du Bhakti-Yoga entrent dans le Niyama.

La posture, Asana, repose sur une évidence: l’attitude du corps répond aux mouvements de l’âme. L’acteur qui joue un héros ne marche pas comme celui qui joue un viveur léger. De même, nos postures changent selon nos émotions. Le Yogi cherche donc à agir de l’extérieur vers l’intérieur: il adopte d’avance l’attitude correspondant à l’état dans lequel il veut placer son esprit.

Il existe une quantité de postures visant à influencer la circulation de la veine porte; nous autres Occidentaux, qui ne savons même pas nous asseoir comme les Orientaux, sommes presque incapables de les exécuter. Les Asanas doivent aussi agir sur la circulation des membres inférieurs et sur l’instinct sexuel; elles constituent également un entraînement de la volonté.

La posture agenouillée des églises chrétiennes est elle aussi une Asana, décrite dans les anciens écrits yogiques bien avant l’introduction du christianisme: la Vajrasana.

J’ai devant moi la description précise de trente-deux Asanas. Comme elles ne pourraient être exécutées que par les « hommes-serpents » de nos cirques ou de nos théâtres de variétés, je réserve leur publication en allemand pour l’ouvrage plus ample sur le Yoga que j’ai en préparation.

Je me bornerai à décrire, à titre d’exemple, la Padmasana, la posture du lotus: placer le pied droit sur la cuisse gauche et, de même, le pied gauche sur la cuisse droite; croiser les mains derrière le dos et saisir les gros orteils des pieds ainsi croisés; presser le menton contre la poitrine et fixer le regard sur la pointe du nez. Patanjali, plus sage, dit cependant au chapitre 2, sloka 4: « La posture est celle qui est ferme et agréable. » Nous autres Occidentaux ne nous installerons donc probablement pas en Padmasana.

Le quatrième degré est Pranayama: la régulation de la respiration. Le mot « Prana » est synonyme de souffle et de vie. J’ai déjà indiqué quelques effets de cette régulation volontaire; il y aurait sur ce sujet tant de choses intéressantes à dire que je dois, faute de place, me limiter à une seule méthode.

Le terme technique pour l’inspiration est « Puraka »; l’expiration se nomme « Rechaka »; la rétention du souffle, « Kumbhaka ». Ces trois fonctions réunies constituent un Pranayama.

Nos mystiques occidentaux connaissaient eux aussi le lien entre respiration et pensée. Swedenborg écrit par exemple: « Lorsque nous pensons longuement une pensée, nous inspirons longuement; lorsque nous pensons rapidement, notre souffle vibre en succession rapide; lorsque la tempête de la colère secoue l’âme d’un homme, sa respiration devient orageuse; lorsque son âme est profonde et calme, sa respiration l’est également. Qu’on tente maintenant l’inverse: penser longuement tout en respirant court et vite; on constatera que c’est impossible. »

Srischandra Basu ajoute: « Le principe pensant est comparable à une flamme de gaz alimentée sous une pression constamment variable. Le sang que le cœur envoie au cerveau est le gaz qui entretient la flamme de l’âme. Selon les passions et les sentiments, l’afflux sanguin vers le cerveau n’est pas toujours uniforme; la pensée tremble et vacille, produisant une lumière inégale. C’est pourquoi le Yogi pratique le Pranayama: il envoie vers son cerveau un courant sanguin régulier et s’efforce de maintenir la flamme toujours stable. »

Venons-en à l’exemple pratique. Les Kumbhakas les plus couramment pratiqués sont au nombre de huit: Sahita, Surya-bheda, Ujjavi, S’îtali, Bhastrikâ, Bhrâmari, Murcha et Kavali.

Pour pratiquer Sahita, on s’assied dans une Asana appropriée, on ferme la narine droite avec le pouce de la main droite, puis on inspire lentement par la narine gauche en répétant sept fois le mot « Om ». On ferme ensuite les deux narines et l’on retient le souffle — Kumbhaka — pendant le temps nécessaire pour répéter quatorze fois ce mantram, ou un autre, par exemple « Om, tat, sat ». On expire ensuite lentement par la narine gauche, en répétant mentalement le mantram quatorze fois. Puis on inspire de nouveau par la narine gauche — Puraka — et ainsi de suite.

Il faut augmenter peu à peu la fréquence de l’exercice jusqu’à porter le nombre de Pranayamas à quatre-vingts. Aux degrés inférieurs, ce procédé provoque la transpiration; aux degrés moyens, le tremblement; aux degrés supérieurs, la « lévitation » (!?). Au début, le régime — lait et nourriture végétale, sans mets excitants — doit être strictement observé; à un stade avancé, ces règles diététiques ne sont plus nécessaires.

Une autre méthode, le Habus-i-dam, pratiquée par les Yogis persans et par les Soufis, est la suivante: on inspire lentement en répétant le mot « nest » jusqu’à ce que les poumons soient remplis; on incline ensuite la tête vers la droite de la poitrine et l’on récite « Hasti »; puis l’on expire, relève la tête, inspire profondément en prononçant « magar », et murmure enfin « yezdan » en inclinant la tête vers la gauche et en expirant. Il n’y a pas de pauses. La formule est: « nest hasti magar yezdan » — il n’y a pas d’être hormis Dieu.

On voit qu’il n’y a ici aucun Kumbhaka. Les pratiquants raccourcissent de plus en plus la durée de l’inspiration et de l’expiration; la chose devient franchement inquiétante, et ils tombent sans connaissance au bout de quelques minutes. Il s’agit vraisemblablement d’une connaissance du Bhâstrika-Kumbhaka passée dans les milieux mahométans, mais mal comprise.

Dans le Bhâstrika, on inspire lentement et profondément par les deux narines, puis on expire très rapidement, comme un soufflet. Après une vingtaine de répétitions, on pratique le Kumbhaka, c’est-à-dire l’apnée. Ces quelques indications suffisent, pour l’instant, à montrer ce que vise le Hatha-Yogi.

Les anciennes désignations physiologiques indiennes des Vayus et des Nadis sont particulièrement intéressantes.

Il existe dix Vayus. Cinq appartiennent au corps intérieur:

• Prana, situé dans le cœur;
• Apana, dans la région de l’anus;
• Samâna, dans la région du nombril;
• Udâna, dans la gorge;
• Vyâna, dans tout le corps.

Cinq appartiennent au corps extérieur:

• Nâpa, qui accomplit la fécondation;
• Kurma, qui ouvre les paupières;
• Krikara, qui provoque l’éternuement;
• Devadatta, qui provoque le bâillement;
• Dhananjaya, qui pénètre le corps extérieur grossier.

Les quatorze Nadis principales sont: Shushumna, Ida, Pingala, Gandhari, Hasti-jihvica, Kuhu, Saraswati, Pusa, Sankhini, Payaswini, Varuni, Alumbusa, Viskwodari et Yasaswini. Parmi elles, Ida, Pingala et Shushumna sont les plus importantes; elles correspondent à notre nerf sympathique.

Le Yogi déplace sa conscience, condense son attention sur l’un des Vayus et sur une Nadi, puis associe cette représentation à la respiration dans une Asana déterminée. Une telle combinaison s’appelle un Mudra; il existe ainsi vingt-cinq Mudras, dont certains fort singuliers.

Le traitement complet de ce sujet remplirait des volumes. Je ne puis donc pas même en exposer ici les rudiments; je passe à la dernière des cinq étapes du Yoga extérieur.

Le cinquième degré est Pratyahara: la maîtrise volontaire des perceptions sensibles. Il s’agit aussi bien de supprimer les perceptions réelles que de provoquer volontairement des représentations choisies.

Cet état se compare à celui d’un sujet hypnotisé à qui l’on suggère qu’une pomme de terre crue est une poire sucrée — et qui en perçoit réellement le goût et l’odeur; ou qui ressent le froid lorsqu’on lui suggère le froid, etc.

Pratyahara est une convergence du Pranayama et des étapes précédentes. Les cinq degrés réunis constituent le commencement du sixième: Dharana, la fixation du Chitta en un point, première des trois opérations intérieures du Yoga.

Vient ensuite le septième degré: Dhyana, la contemplation. C’est le courant de l’attention dirigé vers le point sur lequel elle se fixe, jusqu’à ce que cesse la conscience d’en être séparé et que « le voyant et le vu deviennent un ». Lorsque cela advient, le huitième état est atteint: Samadhi.

Les trois degrés intérieurs — Dharana, Dhyana et Samadhi — sont, comme on l’a dit, réunis sous le nom de Samyama.

De l’exercice du Samyama naissent les Siddhis, ou facultés qui dépassent les moyens de l’homme ordinaire: Anima, Laghima, etc. La plupart n’ont pour nous rien de surnaturel, si l’on considère que le Siddha — celui qui les a obtenues — peut se placer volontairement dans des états que l’hypnose nous a rendus familiers.

Il faut laisser ouverte la question de savoir dans quelle mesure ces Siddhis correspondent aux descriptions qu’en donnent les écrits yogiques. Le vrai Yogi, lui, ne leur accorde aucune importance; il les tient même pour gênantes, parce qu’elles l’arrachent au recueillement nécessaire à ses exercices.

Le but du véritable Yogi est Kaivalya — Moksha —, la délivrance par l’union de Jivatma avec Paramatma. Mais cela appartient au domaine philosophique. Je n’ai touché ce sujet que pour répondre d’avance à la question: pourquoi entend-on relativement si peu parler des Siddhas en Inde?

Ce que les prétendus « fakirs » ont accompli au Royal Aquarium et à l’Oes-Budawara de l’Exposition du Millenium n’est rien d’autre que le degré de Nirvikalpa Samadhi.

Il s’agit certes d’un processus yogique supérieur, éventuellement comparable au sommeil profond du somnambulisme artificiel; mais, dans cet état, la respiration et l’activité cardiaque ne sont pas encore réduites autant que dans les états de mort apparente où certains fakirs indiens peuvent se plonger et demeurer très longtemps.

Je n’y vois rien d’incroyable. Les cas de léthargie rappelant la mort apparente ne sont pas nouveaux. On peut admettre qu’un homme qui, par l’exercice et l’entraînement, a acquis la capacité de produire en lui-même les phénomènes du somnambulisme artificiel, puisse les approfondir, par une pratique prolongée et avec une disposition appropriée, jusqu’à provoquer en lui une mort apparente artificielle.

Un tel procédé épuise toutefois l’organisme de manière considérable. Il est donc clair que l’on ne peut pas entrer dans ces états profonds aux fins de démonstrations publiques.